黃楊木

8.有無皆非：諸善男子在正定禪修三摩提間，已能使心更為堅定，且因已獲得堅凝定心，終能不受魔擾。其妙明真精，於行陰業流中禪觀時，能觀見十二類眾生幽隱但清楚的生命本元，此本元是眾生受生之原動力。此時行者尚留存於行陰區宇中，但色、受、想等三陰已滅，故會因色受想滅而說萬相總是不具實相，而不執著於有；行者又於行陰遷流不息的業流中，觀眾生業流不盡，雖以前三陰(色、受、想)之修法，觀行陰亦為無，但行陰微細中遷流不止，雖觀其無，但不能否定其無，故說觀無不無。又在甚深禪定中，可體驗平無法感知的行陰急速遷流剎那生滅不絕的微細現象，在觀察此現象中，發覺無亦不是無(如禪定中，忽生無法克制盲動的心念)。如是有、無雙計，不知其真實；自體中體悟計有、計無，均是應看因緣而定，不能確定為是有、是無。如是非無、非有的俱非認知後，且還執著其所見為真，所論為實，這就會障礙菩提性的顯露，終落入第八種外道，認為死後俱非，妄執此顛倒虛論中。如是依色、受、行、想、行等四蘊中，依次循環觀照其有、無之相，研究其相，窮盡四陰界中，得一錯誤認知，以為不能說色、受、想、行等四陰為無，也不能說色、受、想、行等四陰為有，是有、是無之緣隨其因緣而定。故此行者都說死後是有相、是無相，還得看因緣而論定。
另外行者於色、受、想、行等四蘊中，見其產生萬法時是有其相，見其萬法不生時是無其相，如此自性生、不生萬法演變成有、無之見，行者誤認為相之有、無，乃其性遷相變故，即產生不同的行相，故行者心發奇想，以為通達證悟了，結論是：說有、說無均不是，一切法不能說有、說無，要依其性變遷相來決定其有無。行者也因不知法的虛、實，故失去認知的能力，而導致失去準則。故因此而推測計度，眾生死後有、無俱非。世間禪定行者修證至此行陰區宇時，就會進一步地認為色、受、想、行、識等五陰，均是死後有無俱非之相，因而發心起顛倒想，成立顛倒虛論，落入第八種外道。

黃楊木

9. 死後斷滅 ：諸善男子在正定禪修三摩地時，色、受、想等陰滅，已能使心更為堅定，且因已獲得堅凝定心，終能不受魔擾。有一妙明真精，能於行陰業流中禪觀，能觀見十二類眾生幽隱但清楚的生命本元，此本元是眾生受生之原動力。行者因行陰將破未破，觀察微細行陰遷流斷滅，依後後（此身滅後，名為死後，最後身滅，名為死後之後，統稱後後。）無而生計度推測，落入七斷滅相中。行者或是認為所有物質界(包括四大部洲與六慾天)眾生之色身皆會消滅，最終生命斷滅，把這個境象稱為解脫（此處因斷滅見，認為自己不會再出生，故得解脫，這種感覺是因生死相續的行蘊已斷，誤認此境為解脫的境界）。或證初禪天行者欲滅盡者，謂初禪離欲(物慾、物質、慾界），終歸於斷滅也。或證入二禪苦（嗔苦）盡滅者，謂二禪離苦得樂，報盡後歸於斷滅也。或從三禪中極樂滅者，謂三禪具大隨順，身心安隱，得無量樂，報盡後歸於斷滅也。或於四禪中，使極捨滅者，謂四禪雙捨苦、樂，或無想天，及四空處天雙捨心、色，故名極捨滅，從此四禪天及四空處定生身後，歸於斷滅也。以上皆是三界內的境界，是在禪定中證悟四禪天與四空天的境界都斷滅了，認為已達究竟，其實非真正菩提涅槃境界。由現前人身，而欲界天身，而初禪、二禪、三禪、四禪、四空處定，由是循環不絕，皆現身消滅後，畢竟消滅，不會再回復，永滅不生，是為三界七種斷滅論見。因此計度死後斷滅故，即墮落於第九種外道之論見中。行者如此認知，就會迷惑其菩提覺性，讓他不能悟知真心實性，證得無上正等正覺的菩提性。

姚教授在這裡提到生死解脫的真義，他說佛法中的解脫非於「定」（禪定）中解脫，而是須要有「慧」才能解脫，以智慧斷惑證真方可證得無上菩提（無上正遍知）。其解脫重點是在「不受」，在見性後發現身驅不是自己的，身內無我，我亦不真，故不受。因證入性空，體證寂滅的無生之境，在此境界中，受蘊不起作用，果報現前亦不受，故得解脫。與外道認為可斷「有」，則可離苦跳脫輪迴不同。佛陀說的解脫，不是將業報之「有」中斷，而是用智慧觀照到業報本身都是虛幻的、緣起性空的，故能不受，而得解脫。故解脫成佛不是死了不會再生，而是當下發生的，一切都是惟心的境界，在證入無上正覺時，看生老病死眾苦皆為解脫相。

黃楊木

感恩大家不棄嫌

黃楊木

10. 迷現涅槃: 諸善男子在禪修三摩提間，色、受、想等陰已滅，行者能使佛心更為堅定，且因已獲得堅凝定心，終能不受魔擾。已有一妙明真精，能於行陰業流中起禪觀，因而能觀見十二類眾生幽隱但清楚的生命本元，此本元是眾生受生之原動力。行者入行陰中，觀見微細行陰遷業流識中，認為此生後之果報天實有，因不究竟故而認為諸天處是涅槃城，生天後而不受輪迴，即認為行者「死後後有」，因而生計度推測，墜入五種涅槃之錯誤認知中。

行者或認為欲界因不離愛慾，可觀見一切心都能圓明不迷，正是轉迷就悟所依處，以為此觀見圓明當能不再輪迴。或見初禪天行者離生喜樂，因已悟得自性能夠無憂無慮，故誤以為能住涅槃而不再輪迴。或見二禪境界行者定生喜樂，心能無有苦受，故誤認為能住涅槃而不再輪迴。或見三禪行者離喜妙樂，性清淨而能得極愉悅之樂相隨故，以為如此能住涅槃而不再輪迴。或見四禪行者捨念清淨，諸法平等覺，故苦樂二受俱亡，生滅性已故，即能不受輪迴。

如此迷惑在「有漏天」之境界，誤認為此是證得無為涅槃之境界。因此而錯認此五種天界為涅槃安穩城，為殊勝清淨之所依處。如是循環而誤認為此五處即是究竟涅槃處。這是因為在行陰微細生滅心已滅，誤把所悟境界當成解脫境界。誤認為五處即是安隱淨依之相，其實非真正得涅槃城也。

因為誤認有五處涅槃，就會以此迷惑其菩提覺性，讓他不能證得無上正等正覺的菩提性。這就叫做第十種外道，是在行者修證到行陰區宇時，進一步地認為色、受、想、行、識等五陰，均能現起五涅槃境，因而發心起顛倒想，成立顛倒虛論。

黃楊木

五、識陰十魔：在行陰生滅停止後，能感覺整個世間生滅停止，可觀見諸類眾生受生之源由，其中陰身亦不會受12類生感召而受生。感覺識滿十方虛空，這就叫做識陰區宇。在破識陰境界過程中，有十類陰境出現。

1.因所因執：行者對內諸根（眼、耳、鼻、舌、身、意）而言，可銷滅六門之差別性，使其六根合一或一成六門，可謂互相通連，互用清淨，並無阻礙。譬如眼根用於見，而其他諸根亦能察覺諸類往來之蹤跡。耳根用於聞，而其他諸根亦能具有聞的功能。可與十方世界12類眾生之見聞覺知相通，與一切眾生合為一體，契入圓滿識陰根元。在入圓滿本元識陰境界中，感覺有所歸依，以此作為真常因（依），因為其把其證悟到的遍滿十方虛空的識體（阿賴耶識）當成是真實永恆的，是宇宙萬物萬法的圓滿根元。而墜入能因、所因之妄執現象。此境界等同於娑毗迦羅（古時印土外道行者，黃赤色髮身仙人）執著以自性(又稱冥性、冥諦)為自己修行之依歸處，他們將神我、自性一分為二，神我當然是主體，自性冥諦為神我之業用，故入二元論說中產生「能所」「主從」之錯誤認知中，而生於外道種中，迷失菩提路。

黃楊木

2.能非能執：行者用行陰感知眾生種種業緣，若能不執著且固守自性清淨，不應諸緣，則能觀行陰為空，而確實能於識中，還原至識元之識性功能。此時發覺自己識蘊遍滿十方虛空，覺得所有眾生萬法皆由我的心識生化流出，容易墜入能非能執（我能生眾生，眾生不能生我），認為自己是宇宙主宰、宇宙元母，能生宇宙萬象(上帝、老母等之眾生由我所生，宇宙由我所造即是此境），而成為摩醯首羅(Mahesvara，大自在天王，原是婆羅門教之主神濕婆，信奉此天者被稱為「大自在天」外道，是住於第四禪天中，亦會變無量無邊的眾生身）天的同伴。如此妄執識心能變現無邊眾生身，以為已成就菩提道，其實是迷失菩提道正覺之知見。

3.常非常執：行者用行陰感知眾生種種業緣，若能不執著且固守自性清淨，不應諸緣，則能觀行陰為空，而確實能於識中，還原至識元之識性功能。因「識精妙明」未能圓滿具足，此時行者觀自身、他身，此世界、他世界之生成，均由識生而起。故行者認為歸向於識是正確的道理，可以擺脫一切眾生緣。當行者一心有所歸依，歸向於識心時，懷疑自己身心也是從此識出。同時體知十方世界虛空，都是由識心中生起，也就是說萬有皆由識而起者。即在識生萬有之間，都起一切相時，把所宣示流出萬相之識源當做是真常不變之恆身，誤計識是真常法體，誤認此恆身是常住沒有生滅的。如此既迷惑識為不生滅之體，亦迷惑識所宣流而出的一切法相為有生滅者。此識陰區宇行者既有所執，又安住於此誤解中而生沉迷之見解。此行者當墮於常、非常之錯誤妄執中，認為識心之識體為常，識所生之一切相為非常。如此與計執侍奉自在天（他化自在天，是欲界六欲天裡的最高天）宗教信徒為同伴，因錯誤認知而迷失菩提道正等正覺知見。墮錯誤知見中以識為「常」，識所生法為「非常」之妄執中。此者名為第三種魔相，立因緣依著識心為其因，將識所現成的妄相說是果。如此「立因依心，成妄計果」的錯誤認知中，係違背自性本空，遠離諸法因緣生，因緣成法之圓滿菩提自性認知；也背離寂靜、涅盤的真正涅盤之城池，如此引生出「倒因為果」，倒「相」為「性體」之錯誤知見，真可說是倒圓種性。

在此姚教授再次闡述佛家的真常理論與外道的真常說法不同處，佛家的真常是指非常非無常。大乘佛教證入緣起性空實相，以真常統合常與無常，破除兩者對立，達到不二法門的實相境界。

黃楊木

4.知無知執： 達到行陰滅行者，已無五根色塵之累，僅有一心識起滅而已，這就是還識於本元之現象，但是「識精妙明」未能圓滿具足，故不能與如來諸地或果地佛相比。較之上個陰境中，行者以識元自體為所歸處，此時行者因是以識心為自體，故能盡虛空界，即能於心中了達三千大千世界，達到物我一體的境界。在起心動念間，發現萬物隨心念而生，一切萬物萬象皆由識所變現。因為此識為有所知，所以識所變現之一切萬物也應屬有所知，就計執一切萬物萬法皆有靈知情識，因其能以識心體知草木中有靈魂之現象，故認為草木也是人，與人一樣有情識，並且推知人死後，也是變成十方界的花草、樹木等，草木與人可互相輪迴 (其實草木能變為人，是因當是人生前無知而想依附草木，或因業力感召而成草木，並非人死都一定變為草木，或草木枯死後定會變為人) 。識陰區宇行者因道眼不全具足，不知其互相化生的因果道理，對於知其然不知所以然的，都認為已能遍知一切相，因而自己生起殊勝的見解。此則墮入知無知執(對所知現象與無知部份都認為想當然耳的執著)，與婆吒(七大仙人之一，梵文名Vasistha，意譯最勝、無上，在印度吠陀時代很有名的仙人，但仙人是能長生，但知見不足，常有些不究竟的智慧產生錯誤的認知，並執取而不放。)、霰尼(外道名，梵文為Senika，意譯為有軍、勝軍等，此外道篤信神我，崇奉「心常滅相」之理論）等執著一切萬物都有靈明覺知的外道為同伴。真是迷失菩提道正等正覺知見，這可說是第四種不圓之見而說圓知，成虛妄錯謬因果論者。

5. 生無生執：達到行陰滅行者，已無五根色塵之累，僅有一心識起滅而已，這就是還識於本元之現象，但是「識精妙明」未能圓滿具足，故不能與如來諸地或果地佛相比。若行者當識陰區宇中，經歷了諸根與體性圓滿融合之修證中，體知能令色身中諸根(眼、耳、鼻、舌、身、意)等隔開成就，在識心圓融，使諸根互用中（眼可看、耳可聽…），已獲得隨心所欲的境界，在其中計執一切事物皆由四大（地水火風）發動產生，認為四大是能生，宇宙萬物是所生，視四大為宇宙萬法的根源，而推計四大為圓融妙性，迷心從物，想求火大光明，喜愛水的清淨，喜愛風之周流無礙，觀地大（物質性）微塵可成就萬物。進一步認定四大性為發作萬物之根本因，認為四大是常住不壞，是永恒存在的。就墜入生、無生執著中，成為迦葉波仙人（是十大仙、十二婆羅門仙人之一）與婆羅門（意為淨行、梵行、梵志等，印度四姓中最上位的僧侶、學者階級）等崇拜火神者之伴侶，與其一同崇拜火神、事奉水神等，以為就能求出生死海中。將此種錯誤認知以為是對的，就會迷失菩提道正等正覺知見，這可說是第五種迷失菩提道之見解。如此立妄為因，怎能得究竟涅槃之果，故說是顛倒化生種性。

黃楊木

感恩大大姐和道長捧場,請多多指教!

好不容易把116段聽完了,發現沒有完結...
問了後才知道導論姚教授講了兩年多,CD只是節取重要部份,講完導論還有釋論...
姚教授從開始講楞嚴經到現在20年了,目前講到第8卷...

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2011-7-22 16:14 編輯 ]

黃楊木

6. 歸無歸執：達到行陰滅行者，已無五根色塵之累，僅有一心識起滅而已，這就是還識於本元之現象，但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中發現識陰圓滿十方，不動如止水，非常清明。處於此圓滿光明中，體悟識陰空無体性，一切法無自性，以此虛無做為究竟地，認為是性命的歸屬。故想要毀滅所有能化的境相，以永遠滅相後之空亡境界為歸依，如是則墮入歸無歸執，以性空做為所歸，喜執無相或無想，而實無可歸(妄執無相、無想為其所歸依)。這就成為無想天舜若多（舜若多是梵語，是言空性，指空之狀態，以空的無自體狀態做為自己最後歸依處）天人之同伴，迷失菩提自性的真如體，亡失正知正見，不能成就菩提正果。如是識陰區宇之行者，是名第六種識陰外道無想。

7. 貪非貪執：達到行陰滅行者，已還識於本元，但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中感受識陰圓滿十方，不生滅動搖。處於此境界中，發現識陰之体性湛然不動，故想延續此境界，並延伸認為此身軀亦可常住不滅，身體與識精同樣都可圓滿光明，永遠不壞。如是則墮入貪非貪執，貪性命、壽者相。生起保有此色身成長壽的想法，想保有此命元而永不入涅槃。果真如此，就會成為阿斯陀（阿斯陀是一個中印度迦毘羅衛國之長壽仙人）等長壽仙人的同伴，如此迷失菩提自性，亡失正覺之知見，是名為第七種外道法，因以心生妄執取生命本元。

黃楊木

8. 真無真執：達到行陰滅行者，已還識於本元，但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中感受識陰圓滿十方，不生滅動搖，且可與外類互通，認為外類也可真常不滅。因此對外在五慾享受之境，產生一種可真常不變的想法，所以會廣羅一切珍珠寶貝，廣招無量美貌天女，縱慾享受。如是則墮入真無真執，認為識陰之本元，為真常不滅的，因此會感召吒枳迦羅（吒枳迦羅者意為自作結縛，吒枳者云結縛，迦羅者云自作，可說他化自作而成結縛者，此處都可稱為天魔類種性。魔者為淫欲塵勞不息者，沒有辦法去除淫欲念的修行人。）等眾，來成為其伴侶。如此則不能得菩提正等正覺之圓滿覺性，是為第八種外道法，生天魔種，不能入無餘依涅槃城。如此就會迷失佛的菩提自性，不能得無上正等正覺之菩提道。

9. 定性聲聞：達到行陰滅行者，已還識於本元，但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在命元內發現識陰清明，能清楚聖人與凡夫之區別，在其中選擇分別佛法與外道，於世間與出世間因果中，惟求修證出世間之法，求解脫生死而背棄實相清淨之道（在一乘實相中，世間與出世間無異）。見到世間苦而斷絕集苦之因，從相繼不斷的集諦根本來斷除苦諦、集諦，而得道諦，達解脫之境界。當行者居此滅諦境界時，即停駐其中，認為所作已辦，生死已了，不求進取無上佛果。若以此修證得滅諦境界而生起勝解的心者，則會墮入定性聲聞中。【眾生中有五種之種性：(1)無種性---無有出世功德種性，或稱人天種性者。(2)聲聞種性 (3) 獨覺種性 (4)如來乘種性 (5)為不定種性；世尊說居滅諦行者得定性聲聞，還未得道果。因為此行者不能得佛道，與定性緣覺及無種性等三，都稱為無佛種子；反之，如來乘種性、菩薩乘種性是有佛道種性。而上所提不定種性者，其意義為本有無漏種子之差別，而於前三乘之種性尚未決定其種性之根機或類別，唯有菩薩不定種性有轉成如來乘種性之機緣。】證得滅諦行者，因不再求上進，以為已證得道果，故成為有貢高我慢心的無聞比丘的伴侶。如此即是迷失菩提道路，亡失正知見，這種行者即稱為第九種錯用心，雖能圓明自性精微妙心，隨心所欲趨於心的寂滅，成就定性聲聞之小果，但是背離真正要證得的一真實相涅槃法界，產生妄執空寂為佛性真如，迷失於纏空守寂之境界中。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2011-8-5 15:20 編輯 ]

黃楊木

10. 定性辟支：達到行陰滅行者，已還識於本元，但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中感受識陰圓融清淨覺明，六根可互用，發心深研證悟入此甚深微妙境界，認為這是涅槃最高境界，不再企求前進菩提道，而生起勝解的心者，則會墮入定性辟支中。成為那些不回心向大的緣覺與獨覺的伴侶。此行者雖可證辟支佛果之無漏種子，也僅悟得生空無漏，因深厭生死，專修自利寂滅之樂法，違背真正涅槃城池，永失證得無上正等正覺之機緣。這種行者即稱為第十種錯用心，迷失菩提道果而入小乘果位者。

識陰十種魔境至此終結，前八者談外道、天界、仙道、魔王等，錯修妄本，貪戀塵勞，故皆判屬為魔境；後兩者為破教內小乘人之定見（認為有煩惱可斷，有生死可了，有涅槃可證），希望聲聞、緣覺回小向大，成就無上正等正覺菩提道。

黃楊木

其實楞嚴經的重點是修持楞嚴大定,經中介紹了25種圓通修行法門,又將觀音法門擺在最後一個, 顯示其重要性."聖嚴法師教觀音法門"一書中,亦有相關介紹供大家參考:

聖嚴法師教觀音法門　聖嚴法師著
《楞嚴經》的耳根圓通法門
http://www.book853.com/show.aspx?id=88&cid=117&page=9
[日期：2010-07-22] 來源：網絡轉載  作者：聖嚴法師著 [字體：大 中 小]  

  　《楞嚴經》的耳根圓通法門
　　
　　現在要介紹《楞嚴經》的耳根圓通。在《楞嚴經》卷六，有如下的一段經文：
　　
　　於時有佛出現於世，名觀世音。我於彼佛，發菩提心，彼佛教我，從聞、思、修入三摩地。初於聞中，入流亡所；所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空；空覺極圓，空所空滅；生滅既滅，寂滅現前。忽然超越，世出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者，上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來同一慈力。二者，下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。
　　
　　還有兩句經文也極重要：「反聞聞自性，性成無上道。」
　　
　　一、耳根圓通法門的兩個層次
　　
　　《楞嚴經》中的觀世音菩薩耳根圓通法門，是透過耳根成佛的境界，也是耳根修持的至高法門。它包含了兩個層次：
　　
　　第一個層次，觀無聲之聲。
　　
　　禪定之中，有一種境界，名為「光音無限」，出現於禪定初期，未入真正的禪定前，此時，會見到柔和清淨的光明，會聽見一種平穩悅耳的聲音，可以稱之為「元光」或是「天籟」，它是由內視及內聽的功能與宇宙頻率的交感所得的反應。
　　
　　通常，它發生於打坐漸深，漸入定中的狀態。初初聆聽水聲，水，水，水，水……逐漸水聲消逝，聽不見了，自己與宇宙合而為一。周遭聲音一概不復聽聞，那時，宇宙之光及宇宙之音即會顯現。
　　
　　這個光和音非人間可以形容、製作的，唯有在禪修中始能目視聽聞。它與平常所稱的日月星燈之光及天籟是不同的。
　　
　　經文的「初於聞中，入流亡所」。是由能聞的我耳，聞所聞的聲音，深入之後，便不再感覺有所聞之境，也無能聞之我，超越一切，便合於諸佛的本妙覺心，也合於一切六道的眾生，便進入了第二個層次。
　　
　　第二個層次，即是「聞所聞盡，盡聞不住」
　　
　　。那便是「反聞聞自性」。一般人用耳朵、耳根傾聽，因此，總是往外的，聽著外面的聲音。「反聞自性」，卻是完全放下耳根，向內聽聞「自性的聲音」。
　　
　　一般人一聽到「向內聽」，便誤以為是聽「五臟六腑」的聲音。
　　
　　不是。打坐時，於闃寂中，我們的確可以聽見脈搏、心跳、腸胃，以及內臟蠕動、血液流動或氣脈浮沉的聲音；它是我們身體的運作、活動中自然的機能，不要老是注意它。因為心念注意時，全身的力量便集中過去，那個地方就會發生問題，因此，務必謹慎！至於天台智者大師說，若為治某一部位的某一種病，可以專心專注該一部位，必須觀想該一部位的病症，逐漸消除於無形，不是專注該部位的觸覺。
　　
　　由於「自性」無形無體，所以也無聲可聞。
　　
　　自性無聲。意思是，這一階段，甚至連宇宙之聲都不要去聽它了。因為，連宇宙之聲皆是外在的。「反聞」，即是徹底放下耳根，放下一切一切有形、無形，可以讓我們依靠、參與、捉摸、把持，定名為「我」的東西。自性，即眾生本具的空性，也是每一個人本有的佛性。
　　
　　所以「反聞聞自性，性成無上道。」親聞那個自性，便能成就無上的佛道。
　　
　　當進入了「聞自性」的層次，行者在時間與空間中，卻又超越了時間與空間的執著，也超越了另一種「將時間與空間當成自我」的微細執取－佛法就是要否定自我的。所謂「否定自我」，並不等於「沒有自我」，而是「不要執著自我」。因此，是超越自我，而不離自我。行者經此「入流亡所」、「反聞聞自性」的修證過程，徹底破除了深細我執，認證了本體佛性。所以經文要說：「覺所覺空；空覺極圓，空所空滅；生滅既滅，寂滅現前。忽然超越，世出世間，十方圓明。」
　　
　　特別要提醒的即是「自性」一詞。我們總是說「水有水性，火有火性」，但是，這不是「自性」，任何一樣東西，它的組織成分皆必須與因緣配合。因緣一變，它的成分與形狀，也就隨之改變了。因此，稱為「無自性」。「無自性」並不是否定了一切物性，僅是瞭解其中的幻化、不真，而無終極執取之物。
　　
　　如此，耳根圓通的重點，也僅是「破執」－契入空性，破除生命萬相的執著，而自在解脫於一切情境中。
　　
　　二、從生活中聽聞自性之音
　　
　　自然，欲認證空性、契入空性，並非唯有「耳根圓通法門」。中國禪宗修行者所謂的「開悟」，所「悟」、所「認證」的，假名為佛性，其實就是「空性」。其中的「明心見性」，所明的心是無漏的智慧，所見的性，也即是空性－在有情眾生稱為佛性，在非情的諸法稱為法性，也可總名為真如實相。能夠見到空性的，即是大智慧心，即是楞嚴的「本妙覺心」，即是《心經》的「般若」。能夠「行深般若」，便常在大智慧中，便證本具的佛性，便能夠「度一切苦厄」，使自我與他人皆能拔除因執著所引起的種種煩惱無明。
　　
　　雖然，並不一定必須使用觀世音耳根圓通法門始能契悟自性。但是，由於我們日常便生活在聲音與耳根的世界中，倘能善巧使用耳根，於靜態的環境中，聆聽鳥聲、雨聲、水聲；而於動態、嘈雜的情境中，練習使一己成為一只吸音板，功夫漸用漸深，進而會通觀世音菩薩的耳根圓通法門所揭示的「入流亡所」、「反聞聞自性」，那麼，聲塵，將不止於干擾，而是協助修行、開展修行，使我們冥入自性，證入本性實相的途徑。
　　
　　「但是，《法華經》中不是說，觀世音菩薩不是聽海潮而悟道的嗎？」曾有居士好奇地問到。
　　
　　的確，〈普門品〉曾經提到「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音」，意思是，梵音海潮音，是超勝一切世間所有聲音的。自然，也不是世間的音聲。「梵音」即是來自清淨、無為、無我、不執著的佛性。它可以聽得見嗎？不能。不是以耳朵聽的。「海潮音」即是說，梵音的力量巨大，如同海潮一般，綿綿不絕流灌世間，只是我們聽不到。倘若聽到，那麼便真正聽到無聲亦無生的佛法、聞見真如佛性的消息了。佛弟子們所謂的「梵音宣流」所指的即是如海潮一般豐沛流灌、澤潤有情，使悟自性，使證空寂的佛法。
　　
　　因此，梵音、海潮音所指的，仍是「自性之音」；它所修行的，仍是觀世音菩薩證悟佛性的「耳根圓通法門」。
　　
　　三、一門通，一切門通
　　
　　《楞嚴經》中世尊為了使眾生悟入自性，便請二十五位菩薩各自敘說他們「發明心地，悟覺本體」的方法。其中，每一位菩薩依據自我根性的不同，都各自發展、經驗出不同的「圓通法門」。也就是說，二十五種法門，任何一門修持成功，都叫做「圓通法門」。一門通，門門通。我們經常如此比喻，譬如房間一共有五個門、或四個門，進來時，你只能走一個門進來，而不可能同時一個人從五個門進來。當然，如果我們希望通過或瞭解這五個門各自不同的狀況、特質，自然可以一次又一次地、重複五次，分別從五個門進來，五個門經驗，但是，這是一件迂迴而又疲憊的事，我們可能消耗了大量的心力、時光，而未曾掌握啟開任何一扇門的關鍵與訣竅；也因而，從未曾進入其中的一扇。因此，修行，必須一門深入。從一扇門裡直接進入，這是至為善巧、速捷的途徑。一扇門進來以後，每扇門都是相通的，這名為圓通。
　　
　　一門通，一切門通。自性裡面並沒有門，只有悟入自性時有修行的法門。修行時有方便門，悟入了即沒有門，所以《楞伽經》說無門為法門；有門可入是方便，無門為門是頓悟。《楞嚴經》的二十五種圓通，修行時是方便，一旦修成，「空所空滅」與「寂滅現前」，就是親證圓通，也是頓悟自性。所謂圓通，這即是「圓滿」、「共通」。因為修耳根圓通的觀世音菩薩所悟的本體自性，跟其餘二十四位菩薩並無不同；都是完全相同的真如，並沒有第二個。
　　
　　四、以耳根掌握觀音智慧
　　
　　世尊特別讚許觀世音菩薩的「耳根圓通法門」，以為至為「當機」，最適合大眾修習，唯因耳根最為善巧聰利，無論遠近、方所，有沒有阻隔，對不對境（聲音來時，固然可以聽見，沒有聲音時，也可了知無聲）都可以聞聽，即使在睡眠時，仍未完全喪失它的功能（夢中聽見打鑼，醒來時，仍可依稀記得，昨夜恍然有人在打鑼），因此，特別期勉行者善用耳根，掌握觀世音菩薩的智慧。
　　
　　觀世音菩薩從初發心開始，即追隨「觀音古佛」修行。觀音古佛所傳授的，即是耳根圓通法門，因為是一門「觀察聲音」的法門，因此，圓成了，也名為「觀音菩薩」。觀音菩薩的傳承如此，因此，你、我，以及每一位有情，倘若也依持耳根法門修行，成就了，將來，也是一尊觀音菩薩。
　　
　　人人都可能成為觀世音菩薩。即使僅只是單獨持念「南無觀世音菩薩」、或〈白衣大士神咒〉、或〈大悲咒〉、或〈大明咒〉、或《心經》、或《延命十句觀音經》、或《楞嚴經》的耳根圓通法門，都是修行觀音法門，只要成功，也都是觀世音菩薩，都可以一邊修行，一邊自利、利他，以智慧、慈悲心協助自己，也協助他人。
　　
　　我自己，是修觀音法門的；方式很簡單，僅只是念觀音、拜觀音，心中恆常有觀音。也依此，勸大家一起念觀音、拜觀音，常於心中見觀音。我如此一個普通的凡夫，只能以自己修行的法門，勸導大眾共同發心修持觀世音菩薩的法門，自利利他。經由自己，觀世音菩薩悲智的力量－他的梵音、海潮音也從此傳播、弘揚出去；那麼，就某一方面說，自己也代表了觀世音菩薩；肯以此發心修持，實踐觀世音菩薩精神的每一個人，也都是觀世音菩薩的化身了。
　　
　　而觀世音菩薩的精神，即是利他。從初發心開始，一直到成為聖位的菩薩摩訶薩，乃至「性成無上道」的觀音佛，皆以利他為著眼，布施種種方便的法門，利益群生，所以觀世音菩薩是大施主，稱為施無畏者。
　　
　　在這冊書中，一共介紹了七種觀音法門。但是，卻含納了無量無數的法門，如同七株根部相連的大樹般，各自鋪展出無數的花果枝葉，而不同的人也就依此得到不同的感應和利益。大乘佛教傳播的區域中，無論漢傳佛教或藏傳佛教，都傳播著以觀世音菩薩為核心的修持法門。漢傳系的大乘佛教，傳遍東北亞乃至東南亞，也都廣泛地流傳著觀世音菩薩的修持法門。
　　
　　七種法門，唯有《心經》與《楞嚴經》至為透徹、深入，能入佛心髓，抵達真正的圓滿。其餘的，自然也不能說不圓滿－倘若持〈大悲咒〉及觀世音聖號等，不以自我中心的自私心修持，而能以尋聲救苦的大悲心來持誦，念念薰習，也都是悟入自性成就無上菩提的法門。
　　
　　七種法門，即使僅是持念一句「南無觀世音菩薩」，也是無上法門，重點在於持之以恆、深心相續、以覺證自我、自利利他，為究竟圓滿。如此，門門道道，皆是無上法門，皆是觀音手眼。

黃楊木

昨天從師姐那兒借到楞嚴經的講義後,配合姚教授上課的錄音檔,經文第五卷末的念佛法門跟第六卷觀音法門終於齊備,可以開工和大家慢慢分享了,真是高興.希望2個月內可以完成念佛法門筆記, 再花半年把觀音法門完成, 敬請期待!

黃楊木

卯七  勢至根大  分五    辰初  陳白古佛授法    二  詳喻感應道交    三  合喻顯示深益    四  述己自利利他    五  結答所證圓通    今初

大勢至法王子，與其同倫，五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：

「大勢至」：梵語『摩訶那鉢』，又譯得大勢，以能成辦一切所應作事故，得大勢力也。其得名原因有二：（一）如《觀無量壽經》云：「以智慧光，普照一切，令離三途，得無上力，是故名大勢至。」（二）身震大千：如《思益梵天所問經》卷三：「若菩薩所投足處，震動三千大千世界及魔宮，故名大勢至。」《悲華經》說：往昔因中，彌陀作輪王時，觀音為長子，勢至為次子。今在極樂世界，居彌陀左右，輔弼佛化，候補作佛。

「法王子」：是菩薩別稱。法王指佛，佛為法王，於法自在。菩薩為法王真子，可堪繼承如來家世。

「與其同倫，五十二菩薩」：倫是同類者，謂同以念佛法門自修及化他。同倫有五十二菩薩之多，可見其成就之易，又五十二寓意菩薩五十二階位；蓋念佛者，徧及五十二階位皆有故。

我憶往昔，恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來，相繼一劫，其最後佛，名超日月光，彼佛教我，念佛三昧。

大勢至菩薩自述他回憶過去經恒河沙劫時，有佛出現世間，名無量光佛。梵語「阿彌陀」，漢語可譯為無量壽或無量光。壽代表時間，光代表空間；壽代表福，光代表慧。義為時空無量，福慧無量。然此為恒河沙劫前之古阿彌陀佛，非今極樂世界教主之名；乃同名之佛。

「十二如來，相繼一劫」：根據《大阿彌陀經》所說，十二如來如下：
一、無量光佛，實智照理，無限量故。
二、無邊光佛，權智照事，無邊際故。
三、無礙光佛，慈光與樂，無障礙故。
四、無對光佛，悲光拔苦，無對敵故。
五、炎王光佛，光音應化，得自在故。
六、清淨光佛，惑垢既離，發淨光故。
七、歡喜光佛，令他受用，生大喜故。
八、智慧光佛，以大智慧，破諸惑故。
九、不斷光佛，常放身光，不斷絕故。
十、難思光佛，妙用無盡，難思議故。
十一、無稱光佛，具足眾德，不可稱故。
十二、超日月光佛，窺天鑑地，超一切故。
此十二如來，相繼於一劫中出現。

「其最後佛，名超日月光」：日月唯灼晝夜，不照暗室，故有未盡；此佛光照盡宇宙萬有，耀古騰今，故名超日月光；亦謂超越明暗，是大智慧能破盡諸惑故。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:52 編輯 ]

黃楊木

「彼佛教我，念佛三昧」：超日月光佛教我修習「念佛三昧」法門。

大乘「念佛法門」非大乘經所獨創；在原始佛教《別譯雜阿含經》卷九中，就有「六念法門」：（一）念佛，（二）念法，（三）念僧，（四）念戒，（五）念施，（六）念天（念光明）。其中「念佛」，即念「南無佛陀」；而非唸阿彌陀佛。大乘淨土法門即從此「念佛」而建立別念「阿彌陀佛」。故大乘淨土念佛法門，仍有根據而說的。

梵語「三昧」（Samādhi），又對音三摩提。漢譯為正定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心、等持、等念等。意思如下：
三昧漢譯：
1.正定－心定於一處而不動故。
2.正受－正受所觀之法故。
3.調直定－調心之暴，直心之曲，定心之散故。
4.正心行處－端正心之行動，使合於法之依處故。
5.息慮凝心－息止緣慮，凝結心念故。
6.等持－正等持心，持諸功德故。
7.等念－平等攝念，護諸眾生故。
《大智度論》卷五云：「善心一處住不動是名三昧」又卷二十三云：「一切禪定攝心，皆名三摩提，秦（指中國、符秦）言正心行處。是心從無始世界來，常曲不端，得此正心行處，心則端直，譬如蛇行常曲，入竹筒中則直。」（《大正》No,1509,T25,P234）

「念佛三昧」，是由持行念佛法門而獲得三昧正定。念佛法門有四，如下：
念佛四行：1.持名念佛－聞說佛名，一心稱念。2.觀像念佛－設立佛像，注觀稱念。3.觀想念佛－心繫佛境，觀想如來。4.實相念佛，即念心性，法身真佛（此為真念佛）。四種方法雖異，目的相同。

本念佛圓通章並未主張應念何佛名，故知不論念任何一佛，功德成就一樣，不過大勢至菩薩今既為阿彌陀佛的輔弼，當然決定，以念「阿彌陀佛」為宜。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:41 編輯 ]

黃楊木

辰二  詳喻感應道交  分二    巳初  先以二人為喻    二  再以母子為喻    今初

譬如有人：一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或見非見，

此說單方憶念無效。譬如世間有親友二人，離別之後，其中一人專心想念對方，另一個卻早忘記其親友。如此兩人重逢的機會則是不定。「若逢」、「或見」指專憶者，「不逢」、「非見」指專忘者。

「一專為憶」，喻佛憶念眾生;「一人專忘」，喻眾生不念佛。佛專憶眾生，有二種意：一、佛具大悲願故，觀見一切眾生，與我本來同體，我今已成正覺，已得涅槃，眾生尚在輪迴，不了生死，故運大悲願，專憶眾生。二、佛具平等心故，佛在因地，為菩薩時，尚念念不捨眾生，況今成佛，視大地眾生，皆如一子，故以平等心，專憶眾生。

法身佛恒現於日常生活間，但眾生卻不悟不知；又佛恒垂化世間而眾生卻不信不學。這都是單方面事，故功效不彰。所以說「若逢不逢，或見非見」。

二人相憶，二憶念深。如是乃至，從生至生，同於形影，不相乖異。

此說雙方相憶的功效。若二人都能相憶，互相憶念既深，必互相尋找對方，自然會相逢相見，不相捨離，乃至生生世世如同身形和影子不相乖離。此喻佛與眾生互相憶念，佛護念眾生，眾生也憶念佛；念佛既久，淨念不絕，如此時時處處心佛不離，生生世世如同形影不違。此謂繫念然後相應，然後即心即佛，不相乖異。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:51 編輯 ]

黃楊木

巳二  再以母子為喻

十方如來，憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。

前二人相憶為喻，只是親友之情而已；然佛念眾生，則猶如父母之念子，故今更以母子相憶為喻，以見佛之慈心。

「如母憶子」：講十方如來之悲心，護念眾生，如母憶子。《佛說觀佛三昧海經．卷五．觀佛心品》云：「諸佛心者，是大慈也。大慈所緣，緣苦眾生。……苦眾生者，謂三惡道極苦者。」（《大正》No,643,T15,P674b）此說諸佛大悲所念，乃三惡道受苦之眾生，念念欲拔其苦。

「若子逃逝」，喻眾生不欲念佛，自己違離於佛。「逝」字是「去」的意思；逃逝即逃掉。

「雖憶何為」：喻雖佛殷勤護念眾生，亦不能濟事。如城東老母不欲見佛，雖佛往度，而堅閉大門；佛從門縫現身，彼轉背面；更以雙手覆眼，佛現指縫，彼跺腳拒視。足證單憶無憶。

「子若憶母，如母憶時」：喻眾生若能念念在佛，就如同諸佛憶念眾生時的殷勤情形，如此母子經歷生生世世皆相隨而不違背遠離。

眾生自違於佛，非佛違於眾生，法身時時念攝眾生，眾生卻違背法身、遺棄法身，故喻如逃逝。佛經中常以「虛空」喻法身，而《古保積經》云：「（佛問大迦葉）『譬如有人怖畏虛空，悲嗥椎胸。作如是言：我捨虛空，於意云何，是虛空者，可捨離不？』（大迦葉答）『不也，世尊！』」（《大正》No,310,T11,P634a）捨棄虛空者，以為離去虛空；事實上，他仍在虛空籠罩中；眾生背棄法身，實則不離法身，而為法身永恒攝持。雖法身單方攝持，眾生不予繫念返悟，不能證得。若法身攝持，而眾生返悟，則生生世世，不相違遠。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:52 編輯 ]

黃楊木

辰三  法合顯示深益

若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。

上舉喻，今法合。此唯說「若眾生心，憶佛念佛」即能成功，是事在眾生邊。因為生佛不能逢見，只因眾生逃逝；只要眾生憶念，必得成辦。

然而此事重在「心」字，必須心中有佛，是心憶心念，而非徒事外相。「憶」是記憶不忘，「念」是繫念不捨。對於佛能以心記憶，以心繫念，則恒持不忘，常在不失。

眾生念佛，暫憶暫念，故佛念斷斷續續相續，不能成片。此唯因心不專切故。今強調一「心」受持，則是恆念不失。例如在某地遺失金子，必心繫不捨，急欲尋獲。念佛亦然，若能如尋失金子殷切繫念，則現前（現在）當來（未來）必定見佛。所謂見佛未必是肉眼所見；其實是「現佛」；亦即佛現。不必定是形色之佛；此亦涵法身佛現前之意。學佛之人，或於夢裡所見，或在定中所觀之三十二相金光閃爍之佛，仍為形色。《金剛經》謂：「不可以三十二相得見如來」，又謂「凡所有相，皆是虛妄」。所以真正見佛，是見法身佛。法身真佛超越形（相）色，周遍十方，而於念佛心淨時，豁然現前。

若見有形（有相）色之化身佛，未必即能開悟證道。如佛世時，城東老母或一般不學佛者，雖經常目覩佛陀入城乞食，亦不能得法益；乃至跟隨佛陀學法者，天天見佛，未必都能悟道。如阿難為佛侍者，竟在佛滅度以後，因大迦葉揀出他未證阿羅漢不能參與結集經藏，故於是夜而證入無學。此證明但見化身佛，未必證道。所謂「花開見佛悟無生」者，「花開」是淨心豁開，誕見法身真佛，怎能不悟無生法忍呢？

「現前見佛」，指當下心開悟見法身。「當來見佛」，指未來我空悟見法身。如《阿彌陀經》說：「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」「命」指命根我執，一旦命根我執盡空，則一切諸佛法身現前。

淨土宗說，則是人在死亡時，阿彌陀佛等現身來迎。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-9 03:39 編輯 ]

黃楊木

如染香人，身有香氣，此則名曰：『香光莊嚴』。

此以「染香喻」來譬喻念佛者得熏習佛之氣分。譬如染到香氣之人，其身上則有香氣。此香氣從染得來。比喻念佛之人，即能熏習佛之氣分。「香」在佛法中常被提及，所謂「五分法身香」，即戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香；合之即是法身真香。今念佛者以念佛故，即能熏習佛之法身真香。（法身非有形象之身，是積聚義，積聚戒、定、慧、解脫、解脫知見五法謂之法身。故積聚五分法身香，謂之法身真香。）

「此則名曰：『香光莊嚴』」：是說出法門名。上說的譬喻，只以「香」為喻，未說到「光」；而法合則成為「香光」合稱。其義為法身之「香」乃指清淨性體，而智慧之「光」乃說其圓妙相用。此謂以念佛的清淨法身真香和智慧真光來莊嚴自己的正覺。如《大乘起信論》說：「如世間衣服，實無於香，若人以香，而熏習故，則有香氣；無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。」所說的「淨用」，就是本經所謂「香光莊嚴」。所謂「無明染法」，與「本覺淨法」是相對的，凡夫為無明所蔽，而本覺不現；今念佛即熏習出本覺佛心；一旦「心開」，本覺佛現，無明當下瓦解.

黃楊木

引用:

原帖由 猛龍 於 2012-6-8 14:14 發表

好像是筆誤 請參考 謝謝

謝謝馬爸, 已訂正